ОСНОВЫ ГЛОБАЛИСТИКИ

Содержание

Глава восьмая

ФУТУРОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ГЛОБАЛИСТИКИ

§ 40. Идеологии, ориентированные на будущее и “социальная технология”

Можно ли считаться с положением сторонников деидеологизации общественной жизни о так называемом “закате идеологии” и необходимости ее замены совокупностью рациональных, технических и технологических средств и приемов воздействия на социальные процессы? Иначе говоря, настало ли время замены традиционной для общества идеологии “социальной технологией”?

Сам факт возникновения ГП говорит о том, что человечество, попытавшись заглянуть в будущее – ужаснулось от представшей картины. Наше “сегодня” т. е. исповедуемая и проводимая идеология ведут к неминуемому краху. Необходимо что-то предпринять, но что: выработать новое мировоззрение и соответствующую идеологию или же на основе достижений науки и техники усовершенствовать социальное планирование? Рассмотрим подробнее сложившуюся ситуацию.

Возникновение ГП в условиях расширения НТР и растущей социально-экономической и экологической взаимозависимости всех стран и регионов планеты представляют собой прямой вызов социальной зрелости и интеллектуальному потенциалу человечества. И вызов этот был услышан и принят. Впервые в истории человечества его собственная судьба оказалась зависящей от него же самого.

Никогда ранее человек и человечество не “держали будущее” в своих руках, никогда ранее долгосрочные перспективы развития цивилизации не определялись в такой степени решением проблем настоящего, а ошибки не грозили глобальной катастрофой и гибелью всей планете.

Социальное планирование являющееся по существу локальным стало рассматриваться в глобальном контексте стратегии выживания, где основной акцент, как правило, делается на экологические или биологические факторы развития. Так, открывая первую конференцию, посвященную ГП “Сквозь 80-е: думаем глобально, действуем локально” (Торонто, 1980 г.), один из ее организаторов, бывший директор ЮНЕП (Программы ООН по окружающей среде) М. Стронг, подчеркнул: “Существует тенденция поднимать каждый вопрос до глобального уровня. Опасность такого подхода заключается в укреплении ошибочного убеждения в том, что все проблемы могут быть решены только на этом уровне. Существует много ГП в том понимании, что они могут быть поняты лишь в глобальном контексте. Однако глобальных их решений существует очень мало! Большинство действий по решению этих проблем должны приниматься на “локальном” и национальном уровнях, т.е. с учетом глобального контекста” /5. С.34/.

Социальное планирование должно вестись с учетом глобального контекста, и, следовательно, в первую очередь учитывать экологические последствия. Но что это значит? Это значит, приступая к социальному планированию необходимо занять ту или иную позицию по отношению воздействию человека на окружающую среду. Таких позиций в настоящее время две: экопессимистическая (“неомальтузианство”, “эколого-алармизм” и др.) и технооптимистическая (“постиндустриализм”, “техноапологетизм” и т.д.).

Возникновение “экопессиместического” течения совпало по времени с серией энергетических, экологических, экономических кризисов начала 70-х годов, потрясших весь мир. Крах теорий “постиндустриального общества” и их модификаций, взлелеянных такими теоретиками, как У.Ростоу, Дж.Гэлбрейт, Д.Белл, Р.Арон, З.Бжезинский и другими породили волну глубочайшего социального пессимизма, пришедшего на смену оптимистическим прогнозам 60-х годов, связанным с кратковременным экономическим подъемом.

Широчайшее распространение на Западе получила концепция “шока от столкновения с будущим”, выдвинутая известным американским футурологом О.Тоффлером. Отвергая теории “индустриализма” и критикуя крайности “неомальтузианского” подхода, Тоффлер остается на позициях социального пессимизма в отношении экологического будущего планеты. Выход из создавшегося положения Тоффлер видел в ускоренном развитии все той же технологии, изображая при этом миражи “новой цивилизации” в виде “гетерогенных” структур “информационного общества”. Гетерогенность этого общества, по Тоффлеру, “подразумевает обмен информацией на качественно новом уровне, отличном от гомогенной информации традиционного массового общества” /5. С.37/.

К этому же течению мысли относятся взгляды профессора истории Калифорнийского университета Т. Роззака. Порицая “империализм современной науки и техники”, поставивший мир перед неотвратимой катастрофой, он призывает к религиозному возрождению западного мира, к “покаянию перед природой”, возвращению к “провиденциальному мышлению” и мистицизму средневековья. Только восстановление религиозной веры, возрождение иррационального мистического мира, возвращение к идеологии и стилю жизни средних веков может, считает Роззак, обеспечить “новый ренессанс” духовных ценностей человечества и восстановить утерянную гармонию между человеком и природой.

Идеологи экуменизма (греч. - вселенная, обитаемый мир; - движение за объединение религиозных конфессий) прежде всего Ч.Бирч, А.Гейер, А.Дюйма, Ф.Поттер в рамках футурологических разработок Всемирного совета церквей возрождают эсхатологические пророчества “святого писания” и призывают к разработке нового технологического мышления – “экотеологии”, используя для этого “поэзию и писание” с целью создания физического и технического образа природы человека и выдвижения “интегральной экологической перспективы”.

В основе футурологических построений современных теологов лежит очевидное стремление использовать в интересах религиозной пропаганды важные и злободневные вопросы, связанные с ГП человечества. Теологи, обвинив науку, технику, технологию во всех трудностях развития цивилизации, противопоставляют современному НТП программу “религиозного возрождения” мира.

Однако распространение социального пессимизма способствовало стимулированию быстрого подъема “технооптимистического” течения в футурологи, наиболее ярким представителем которого стал ныне покойный директор Гудзоновского института Герман Кан. Его работы были призваны убедить массовую аудиторию в том, что человечеству вообще не грозят сколько-нибудь серьезные экологические и другие ГП в обозримом будущем. Голод, нехватка ресурсов, загрязнение природной среды, бедность развивающихся стран, должны, по мнению Кана и его сотрудников, рассматриваться всего лишь как “издержки роста” новой, “супериндустриальной” цивилизации, чисто временное, переходящее явление, причины которого коренятся “в характере политики”, “в излишне низком уровне управления”, а иногда и попросту “в невезении”. Эти негативные явления исчезнут с приходом новой, “супериндустриальной” цивилизации (для наиболее индустриально развитых стран она возникнет уже на рубеже третьего тысячелетия), которая создаст все необходимые условия для счастливого существования человечества в эпоху “всеобщего благоденствия”.

Обещая к 2176 г. 20 тыс. долларов среднего годового дохода на душу населения планеты, Кан не считал нужным рассмотрение вопроса о его реальном распределении между различными странами мира и социальными группами, а цинично заявлял, что удел бедного и необузданного будет состоять в том, чтобы выполнять работу, которую богатый и образованный не хочет делать сам.

Одной из решающих ее тенденций в 60 -70-е годы стало формирование идеологии “технократии” и “технобюрократии”. Особенностью данной идеологии является вера в постепенное изживание конфликтов благодаря деятельности “технократической элиты”. В этом русле выступает и “социальная технология”, основные идеи которой сложились и завоевали популярность во второй половине 50-х годов. Но кульминационной точки ее влияние достигает в течение следующего десятилетия. Западные социологи и экономисты, политологи и философы подготовили ряд работ, в которых, опираясь на “технологический подход” к общественным явлениям, пытаются дать ряд принципиальных социальных оценок основных итогов, но, прежде всего тенденций и перспектив развития общества.

Что такое “социальная технология” и чем она отличается от идеологии? Напомним, что идеология есть совокупность представлений и понятий (как фактических, так и нормативных), имеющих своей задачей объяснение сложных социальных явлений с тем, чтобы указать и облегчить личности и социальным группам социально-политический выбор.

“Социальная технология” - это совокупность спекулятивных положений, базирующихся на общем предположении о том, что накопление и применение научных знаний, рациональных приемов и новейших технических средств в целях регулирования социальных отношений и конфликтов в условиях более или менее “планового” развития высокоиндустриальной экономики играют определяющую роль в преобразовании общества независимо от его типа /2. С. 4/.

“Социальная технология” тесно взаимодействует с концепциями “технократии” и “технобюрократии”, “технологического детерминизма” и т.п., обладая в то же время некоторой спецификой. Если в фокусе технократических идей находится, прежде всего, проблема “властвующей элиты” - “класса” или “социальной группы”, занимающей господствующие позиции в современном обществе, а “технологический детерминизм” выступает как один из принципов философского истолкования взаимосвязи разных сторон общества в процессе его движения, то “социальная технология” свое внимание направляет на закономерности развития конкретных обществ.

Понятие “социальной технологии” производно от категории “технология” и включает ее основные элементы, с той лишь разницей, что здесь рассматриваются взаимосвязи не с природой, а с социальной средой.

Наряду с экопессимистическим и технооптимистическим подходами, в последнее время все чаще стали говорить о необходимости глубокого целенаправленного изучения экологических и других ГП человечества не только в комплексе природных, технических, но и социокультурных факторов. Так заметную популярность в современной футурологии приобрели аксиологические и экоаксиологические течения. Их представители, основываясь на анализе структуры и динамики изменения ценностей, пытаются проследить альтернативные пути социально-экономического развития, исходят из того, что тщательный учет систем ценностей и их возможных смещений в будущем может служить необходимой предпосылкой любого комплексного социального прогноза. (Взаимосвязь между экономикой и культурой была раскрыта в работах крупнейшего американского социолога Даниэла Белла.)

Это говорит о том, что большинство западных ученых по-прежнему продолжают оставаться на позициях гуманизма, и возлагают надежды на некую “духовную революцию”, результатом которой будет новая культура “гармонического глобализма”, ставящая на первое место “качество, а не количество, сохранение, а не разрушение, кооперацию, а не конкуренцию”. Данный подход получил развитие в целом спектре “стратегий выживания” последних лет, основанных на концепции “реформ сознания человечества”. Этим вопросам посвящен, в частности, ряд докладов Римскому клубу, таких, как “Цели для человечества” Э.Ласло, “Нет пределов обучению” Дж.Боткина, М.Эльманджеры, М.Малицы, “Диалог о богатстве и благосостоянии” О.Джиарини и др. И не случайно главное, за что ратовал создатель Римского клуба А.Печчеи, - это качественный скачок в человеческом мышлении. Такой скачок он называл “человеческой революцией” и подчеркивал, что ее осуществление возможно только через развитие и совершенствование самого человека.

Один из самых активных членов Римского клуба Э. Ласло в книге “Прыжок в будущее: строя завтрашний мир сегодня” также обосновывает тезис о том, что кризисные явления современного мира являются прямым следствием доминирующей системы ценностей. Такие “классические” ценности буржуазного общества, как принцип “laisser faire” (вседозволенность), культ эффективности, “закон джунглей”, экономическая рациональность (все может быть измерено в деньгах), технологический императив (все, что может быть сделано, должно быть сделано) и другие, являются, по его мнению, одной из основных причин обострения современных ГП и продолжают превалировать на Западе в настоящее время.

Директор Института по проблемам управления в Женеве Б.Гаврилишин в своем докладе Римскому клубу “Дороги, ведущие в будущее”, также широко использует аксиологический анализ для разработки очередной “стратегии выживания” человечества. Основное внимание в докладе уделено рассмотрению взаимодействия социально-культурных ценностей, различных общественно-политических структур с формами политического правления и системами экономик. Свое описание развития существующих мировых общественных систем он дает в трех “социальных пространствах” - ценностей, политических структур, экономических систем, - каждое из которых в свою очередь разбито на три прототипа, а именно:

В соответствии с этой сверх упрощенной схемой “три по три” Гаврилишин идентифицировал: США по первому прототипу каждого пространства, Японию - по второму, СССР - по третьему.

Промежуточной, т.е. выступающей в качестве идеологической основы как для “экопессимистической” так и противоположенной ей “технооптимистической” ориентацией, является упомянутая выше концепция “технологического детерминизма”. Данная концепция отличается тем, что, абсолютизируя процессы НТР, она рассматривает их в качестве самодовлеющих детерминант развития общества независимо от его социально-экономической структуры.

В первой половине 80-х годов сторонники технологического детерминизма сформулировали концепцию “информационного общества” вместо в значительной степени дискредитировавших себя доктрин “постиндустриализма”. Концепция эта является логическим завершением многочисленных исследований и прогнозов по поводу совершенствования микроэлектроники, информационно-вычислительной техники и их влияния на развитие общества.

Грядущая “информационная революция”, которая якобы приведет к коренному преобразованию всех общественных структур и тем самым исключит какие-либо социальные революции.

Последовательная смена различных типов сознаний, полагает проф. Индианаполисского ун-та Ричард Кэртис, с неизбежностью ведет к построению “информационного общества”.

В основе типологии Кэртиса лежит следующая схема:

  1. Сознание I - низший тип сознания, сформировался вместе с возникновением речи, основанный на мифах и предрассудках;

  2. Сознание II - сформировался вместе с возникновением письменности. Основано на логико-философском восприятии мира;

  3. Сознание III - сформировалось вместе с возникновением печати. Соответствует смене холистического логико-философского восприятия мира научно-технологическим подходом;

  4. Сознание IV - сформировалось как следствие развития электроники и информационного взрыва современности;

  5. Сознание V - высший тип сознания. Начал развиваться совместно с совершенствованием и широким внедрением компьютеров. Он соответствует неизмеримому расширению горизонтов и возможностей человеческого общества /5. С.77/.

В последние годы в западной футурологии значительно усилилась роль течения, в центре программы которого лежит тезис о необходимости перестройки социально-политической структуры современного западного общества, его систем ценностей. Течение это, получившее в литературе название “трансформистов” или “альтернативистов”, объединяет чрезвычайно широкий спектр различных группировок “альтернативных движений” и политических партий.

Идеологи “альтернативизма” пытаются представить его в виде ростков принципиально новой цивилизации, в центре которой стоит человек и которая должна способствовать наиболее полному и всестороннему раскрытию личности в гармонии с окружающей средой. Не случайно, поэтому среди сторонников “альтернативизма” весьма значительна прослойка представителей движения в защиту окружающей среды, экологистов, членов партии “зеленых” и т.д. Отличительной способностью сторонников “альтернативных” движений является четкая практическая ориентация программ социальных действий на изменение “снизу” существующей на Западе системы общественных отношений, стремление непосредственно воздействовать на эмоционально-интуитивное восприятие индивида, игнорирование традиционной системы политических институтов буржуазного общества.

§ 41. Возникновение и становление футурологии

Футурология (от лат. futurum - будущее) - в широком значении совокупность представлений о будущем человечества, в узком – область научных знаний, охватывающая перспективы социальных процессов (часто употребляется как синоним прогнозирования и прогностики.)

Термин “футурология” был предложен в 1943 г. немецким социологом О. Флехтхеймом в качестве названия некоей “философии будущего”, которую он противопоставлял идеологии и утопии. Оставаясь одним из главных теоретиков в современной футурологии, западноберлинский профессор уже в предисловии к своей работе “История и футурология” подверг критике “устаревшее понятие прогресса” и провозгласил что футурология положила конец “традиционным линейным теориям истории”, а также что отныне символом века станет “не стрела, а сеть”. Разъясняя смысл этого символа, в своей книге он подчеркивает, что вместо безжалостного линейного движения вперед, футурология будет изучать “горизонтальные явления” в обществе наподобие тех явлений, которые исследуются в физической теории поля или в гештальт-психологии. Своим идейным предшественникам (в плане выработки методологических принципов) Флехтхайм объявляет немецкого философа и культуролога О.Шпенглера.

В западной футурологии выделилось несколько течений, в том числе апологетическое, реформистское, леворадикальное и др..

В 60-х гг. преобладало апологетическое направление, которое опиралось на разного рода технологические теории, сводившие социальный прогресс общества только к росту уровня технико-экономического развития (З.Бжезинский, Г.Кан, Р.Арон, Б. де Жувенель, Ж.Фурастье). Представители реформистского течения доказывали необходимость “конвергенции” капитализма и социализма (Д.Белл, О.Тоффлер, Ф.Бааде, Р.Юнг). Сторонники леворадикального крыла - доказывали неизбежность катастрофы “западной цивилизации” перед лицом НТР (А.Ускоу и др.).

В начале 70-х гг. на передний план выдвинулось течение, которое выступило с концепцией неизбежности “глобальной катастрофы” при существующих тенденциях развития общества. Ведущее влияние в этом течении приобрел Римский клуб, по инициативе которого развернулось глобальное моделирование перспектив развития человечества на основе использования вычислительной техники. Участники этих исследований и другие футурологи разделились на два основных направления: одни из них стали развивать неомальтузианские идеи социального пессимизма (Дж.Форрестер, Д.Медоуз, Р.Хейлбронер), а другие пытались доказать возможность избежания катастрофы с помощью “оптимизации” (О.Тоффлер, М.Месарович, Э.Ласло, Э.Пестель).

Возникновение и развитие футурологии во второй половине ХХ столетия сопровождалось далеко идущими претензиями западных теоретиков на создание особой “науки о будущем”, “истории будущего”, основной функцией которой, по их мнению, должно являться предвидение и предсказание перспектив развития процессов в природе и обществе.

Сегодня, наверное, уже излишне, подробно останавливаться на том, что предсказание (прогноз) является неотъемлемой функцией любой научной дисциплины. По этой причине, существует точка зрения, что футурология как особая “наука о будущем” оказывается лишенной предмета своего исследования. Между исследованиями прошлого и будущего, существует теснейшая связь, поскольку восприятие, как первого, так и второго прямо или косвенно преломляется сквозь призму систем ценностей и предпочтений настоящего. Это хорошо понимали еще в древности. В частности, еще ранний христианский философ Августин Блаженный писал, что “неточно выражаются о трех временах, когда говорят: прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего”, а президент Всемирной федерации изучения будущего Э.Мазини, подчеркивает, что “образы будущего насыщены ценностными установками, и сознательно или бессознательно конструируются исходя из ценностных оценок и ценностных приоритетов их создателей” /5. С. 15/.

В настоящее время при конгрессе США существует четыре структурных подразделения, непосредственно ведущих футурологические исследования и долгосрочные прогнозные разработки. Перечислим их:

Основным функциональным назначением большинства построений футурологии является прагматическое желание повлиять своими прогнозами на настоящее, искусственно создав в массовом сознании соответствующих слоев социально-психологический климат и обеспечив т.о. бесконфликтное принятие населением уготованного для него будущего.

Во многом, становлению футурологии способствовал и марксизм, и в частности известный тезис Маркса о том, что “история - ни что иное, как деятельность преследующего свои цели человека”. Однако против такого понимания исторического процесса выступили А. Тойнби и К. Поппер. Так, Тойнби обвинил К. Маркса в “обожествлении исторической необходимости” и в “мессианском” характере марксизма, якобы имеющего, как и христианство, “иудейские корни”. “Маркс поставил богиню “исторической необходимости” на место Иеговы с его всемогущей божественной силой, - утверждает Тойнби, - а пролетариат современного западного мира - на место еврейства; его мессианское царство представляется ему в виде диктатуры пролетариата” /5. С.24/.

Другой ярый противник марксизма, сторонник позитивистской и неопозитивистской социологии, родоначальник философии критического рационализма К. Поппер в книгах “Логика исследования”, “Открытое общество и его враги”, “Нищета историзма” и др., отрицая возможность объективного предвидения будущего, утверждал, что единственным конструктивным средством преобразования действительности может быть только постепенная “социальная инженерия”. Попутно можно отметить основной тезис русских религиозных философов “коммунизм - есть искажение русской мессианской идеи” /5. С.25/.

Волюнтаристские по своей сути концепции “будущетворного планирования”, “футурологического регулирования”, “социальной инженерии”, “индустрии сознания”, “социального дизайна” и др., основанные на широким использованием методов социальной психологии по обработке сознания масс, создают основу для тотальной манипуляции сознанием на индивидуальном и социальном уровнях.

Вероятностный характер будущего, множественность его альтернативных вариантов (футуриблей, по терминологии известного французского ученого, члена Римского клуба Бертрана де Жувенеля) также способствовали пониманию возможности влияния на будущее путем целенаправленных воздействий на тенденции настоящего. “Будущее нельзя предвидеть, но его можно изобрести”, - утверждает английский физик и футуролог лауреат Нобелевской премии Деннис Габор. Согласно современной футурологии, любое волюнтаристски представленное видение (изобретение) будущего может стать реальностью с помощью методов “социальной инженерии” и “будущетворного планирования”.

И поэтому не случайно, уже сегодня разрабатываются методы целенаправленного воздействия на наиболее интимные и сокровенные сферы человеческого сознания, на системы мотиваций, предпочтений и ценностей, на представления о счастье и социальном будущем человечества. В связи с этим многие исследователи высказывают опасность перерождения футурологии в “футурократию”, т.е. возможность, используя изощренную технику формирования “футурологического сознания”, навязывать широким массам идеи заранее запланированного будущего.

Такое применение разработанным социальным доктринам было заложено самим основателем современной футурологии О.Флехтхеймом, который писал: “За всю историю еще не было столь необходимо предвидеть, что произойдет, и планировать будущее... Если противоречие внутри нашего общества и нашей культуры не может быть полностью разрешено, то оно может быть по некоторой степени ослаблено за счет использования качественного прогнозирования и планирования”.

Прагматический, инструменталистский подход к формированию будущего, присущий футурологии, особенно ярко проявляется в трактовке одного из наиболее специфических свойств социальных прогнозов - эффекте информационной обратной связи (ЭОС) между объектом и субъектом прогнозирования. Информационная обратная связь в социальном прогнозировании, обусловливающая положительную или отрицательную реакцию социальных сил и групп на прогноз, а, следовательно, заметный эффект “самоосуществления” (“саморазрушения”) прогнозов, была впервые исследована в трудах американского социолога-неопозитивиста Р. Мертона. Уже в ранних работах Мертон определил “самоосуществляющийся” (“саморазрушающийся”) прогноз как “первоначально ложное определение ситуации, которое становится истинным в результате действий, выполняемых вследствие общественного принятия предвидения”. Так Мертон пишет, что авторитетный прогноз по поводу банкротства банка может заставить массы вкладчиков потребовать свои деньги обратно, что неизбежно приведет к действительному банкротству банка. В дальнейших своих работах, в частности в “Социальной теории и социальной структуре”, Мертон приходит к выводу, получившему в западной социологии название “теоремы Томаса”, о том, что “если человек определяет обстоятельства как действительные, они становятся действительными в своих последствиях”. Т.о., согласно Мертону, “первоначально ложное определение ситуации вызывает новое поведение, которое делает первоначально ложную концепцию истинной” /5. С.19,20/. Этим можно объяснить и победное шествие марксизма в мире. Широкая пропаганда тезиса Маркса об исторической неизбежности победы коммунизма сделала это предсказание Маркса самоосуществляющимся.

Однако, многочисленные провалы волюнтаристских концепций будущего и попыток претворения в жизнь теории “будущетворного планирования”, осознание сложной природы информационной обратной связи между объектом и субъектом в социальном прогнозировании стимулировали интерес теоретиков к социально-философскому осмыслению информационных процессов, и прежде всего к анализу реакции массовой аудитории на футурологические прогнозы и предсказания. Первые шаги в этом направлении были сделаны в теории “массовых коммуникаций”, которую многие современные западные идеологи рассматривают как основу для осуществления контролируемых социальных преобразований в индустриальном обществе, вступившем в “информационную эру”.

Теория массовых коммуникаций сформировалась в начале 70-х годов в значительной степени под влиянием работ проф. Йельского ун-та Гарольда Лассуэла, поставившего впервые в социологии задачу проследить механизм взаимодействия между идеологическими построениями и социальной структурой общества. Первоначально она складывалась лишь как теория, рассматривающая создание и продвижение массово-информационных потоков в обществе, представляющем собой пассивный объект тотальной манипуляции со стороны правящих классов. Обратная связь между объектом и субъектом манипулирования если рассматривались, то лишь частично, в виде непосредственного отклика массовой аудитории на информационные потоки. Этот подход получил развитие, в частности, в одном из новейших направлении современной футурологии - теории “информационного общества”.

Исходя из известного “принципа Родена” (“отсекание лишнего”), исследователи пытаются выявить ситуации, когда те или иные футурологические построения и прогнозы “не работают”, с целью дальнейшего исключения этих ситуаций и упрощения задачи.

Типичным примером такого подхода могут служить исследования канадского проф. Р.Гепшеля, в которых последний стремится проследить границы распространения “самоосуществляющихся прогнозов” в рамках позитивистской концепции “будущетворного планирования”.

Рассматривая эффект обратной связи как основной фактор отличия социальных прогнозов от прогнозов научно-технических и подчеркивая политическую направленность социального прогнозирования, Гепшель выделяет следующие основные ситуации, в которых социальный прогноз оказывается независимым от действия эффекта обратной связи:

- когда самоосуществление прогноза требует изменения массового сознания, целостных установок или уровня образования больших социальных групп;
- когда самоосуществление прогноза требует согласованного действия конфликтных сторон (любое сотрудничество между сторонами, находящимися в состоянии конфликта, является маловероятным);
- когда прогноз касается социально-изолированных групп или групп, состоящих на низких ступенях социального развития (напр., аборигенов Австралии);
- когда социальный прогноз воспринимается людьми как “несущественный”, “невероятный” или “не поддающийся изменению”. В этом случае пассивность объекта прогнозирования также делает прогноз устойчивым по отношению к действию эффекта обратной связи /5. С.29/.

В особую группу Гепшель выделяет случай, когда прогноз противоречит интересам групп, контролирующих средства массовой информации, что особенно существенно для индустриально развитых стран. Отсутствие должной информации также делает прогноз устойчивым по отношению к ЭОС. Напомним т.з. известного английского ученого Дж.Томпсона, который в свое время предупреждал, что развитие техники социального прогнозирования неизбежно приведет к тому, что элиты будут скрывать прогнозы от широких масс. Эти прогнозы “будут представлять собой государственную тайну, а производство их (подобно производству атомных бомб), - монополию государства” /там же/.

Основные трудности с реализацией футурологических проектов вызваны ограничениями, связанными с временным горизонтом прогноза, т.е. с необходимостью достаточного временного интервала для претворения в жизнь желаемого варианта будущего. Но, как полагают некоторые видные теоретики, при соответствующем выборе временного горизонта, существующие методы социальной инженерии, могут обеспечить воссоздание любого искусственно спроектированного общества. Таким образом, можно смело утверждать (по признанию же ее апологетов), что основная цель “официальной” футурологии, заключается в том, чтобы заставить пассивное население выбрать из нескольких альтернативных, но, умело спроектированных для него моделей будущего и не допустить того, чтобы оно само стихийно создавало свое будущее .

Это подтверждает широко распространившуюся точку зрения, о том, что в ХХI веке человечество будет существовать как бы разделенным на две части: одна пятая человечества, будет занята творческим трудом, а остальная (четыре пятых человечества), будет просто работать, зарабатывая на хлеб насущный и развлекаясь в оставшееся свободное время.

§ 42. Современные истоки идеи “мирового государства”

Корни идеи мирового государства уходят в глубокую древность. Так, по словам Эпиктета, уже Сократ употреблял термин космополит (гражданин мира): “на вопрос о родине человек должен отвечать словами Сократа: я не афинянин или коринфянин, а я космополит …”. Однако в современном мире идея создания мирового государства обрела свою популярность лишь после Второй мировой войны и в первую очередь в США, когда эта страна стала мировым лидером. Первыми ее сторонниками стали так называемые “гуманистические пацифисты” (пацифизм – лат. умиротворяющий), часть западной интеллигенции, искренне желающей мира и считающей необходимым принятие срочных и радикальных мер для устранения угрозы новой мировой войны. Поэтому идею мирового государства или мировой федерации (как ее еще иногда называют) исходя из ее современных истоков, можно раскрыть следующим образом. Национальные государства должны отказаться от части своего суверенитета (в первую очередь той его части, которая связана с обеспечением национальной безопасности), и передавать ее некому единому всемирному органу или так называемому “мировому правительству”, которое с помощью сил международного сообщества будет поддерживать порядок во всем мире. Иными словами основная задача и изначальная идея мирового правительства, это поддержание мира и безопасности на планете. Однако при этом сразу же было оговорено, что впоследствии, функции этого правительства могли бы распространиться и на другие сферы, тем самым привести к подлинному образованию всемирного содружества наций. Но состоятельна ли эта идея? Можно ли помимо политического лозунга (пацифистов) найти и теоретические аргументы, которые легли бы в основу идеи мирового государства? В качестве таких аргументов были предложены следующие тезисы:

Однако, в последнее время, в качестве доводов необходимости создания мирового государства, сторонники этой идеи ссылаются не только на опасность новой мировой войны или угрозу термоядерной войны, способной уничтожить все живое на планете, но все чаще на рост культурных и экономических связей, мировую торговлю, истощение природных ресурсов, возникновение глобальных информационных каналов связи.

К их числу может быть отнесена концепция “мировых систем” (“мир-системный анализ), являющаяся одной из наиболее значительных попыток переосмысления мира в глобальном масштабе предпринятая Иммануилом Валлерстайном (директором Центра Фернанда Броделя). Он продолжает дискуссию о месте культуры в теории мир-системного анализа и исходит из того, что “отдельные культуры, которые начиная с 1955 г. группировались как первый, второй и третий миры, определялись как части единой системы (т.е. как части, которые реально были созданы этой системой)” /4. С. 41/. Первый, второй и третий миры определяются им как ядро, полупериферия и периферия. Но миры Валлерстайна это не автономные единицы, а элементы единой всеохватывающей системы. Более того, с позиции экономики он “разрушает распространенное представление о существовании независимых отдельных культур” (там же). Эту концепцию, рассматривающую культуру как нечто производное, подвергли критике американские социологии Бойн и Уорслей. Так Бойн называет Валлерстайна “типичным выразителем структуралистской и односторонней точки зрения на культуру” /там же, с. 42/. С точки зрения Уорслей, модель Валлерстайна есть иной вариант политэкономии, которая не учитывает всерьез культуру. Он подчеркивает, что “без культурного измерения невозможно понять современный мир, в котором национализм, религиозная и межэтническая вражда гораздо важнее, чем интернационализм и секуляризация” /там же, с. 45-46/ .

Поэтому анализ проблемы перспектив глобального развития, т.е. процесса обозначаемого термином “глобализация”, неразрывно связан с понятием “глобальной культуры”. И нужно согласится с мнением Рональда Робертсона (профессора социологи Питтсбурского университета, США), что “экономика и культура “глобальной сцены” должны быть аналитически связаны с общими структурными характеристиками глобальной системы” /там же, с. 40/.

§ 43. Будущее человечества в экзистенциальной философии

Рассмотрим, как современная философия подходит к понятию “будущего” и проецирует на него глобальные проблемы. Под современной философией будет подразумеваться “фундаментальная онтология” возникшая из недр философии существования или (что то же самое) экзистенциализма. Термин “фундаментальная” означает опирающееся, исходящее из самой себя, а термин “онтология” (учение о бытии) подчеркивает, что речь идет о самом бытии, т.е. том, что независимо от человеческой субъективности, но в тоже время определяет бытие-человека-в-мире.

Если с этих позиций рассмотреть будущее человека, то оно зависит не от каких-то “объективных” законов развития, а исключительно от тех или иных господствующих над сознанием людей представлений и понятий о будущем и его законах, согласно которым люди действуют и тем самым реализуют эти понятия и представления. Освободить сознание людей от господства ложных и отчужденных понятий, призвана философская онтология. В одной из своих самых ранних работ “О понятии времени в исторических науках” (1916) – М. Хайдеггер (основатель фундаментальной онтологии) прямо поставил задачу освободить изложение истории от господствующих в исторических науках представлений об объективном времени, об объективных законах развития общества во времени.

В своем основополагающем труде “Бытие и время” /7/ Хайдеггер утверждает, что будущее человека, зависит от самого человека, от принимаемых им в каждое мгновение решений, от соответствующих этим решениям действий. Но деятельность и решение каждого человека зависят от того, как он себе в данный момент мыслит свое бытие, свое прошлое, настоящее, будущее. И только в том случает, если человек понимает свое существование как развивающееся по объективным законам, то тогда он будет и соответствующим образом поступать и осуществлять эту свою идею о будущем. Но результаты этой деятельности будут определяться не “объективными законами развития”, а теми возможностями, которые были скрыты в бытии. Будущее будет соответствовать представлениям человека только в том случае, если он правильно истолковал бытие, т.е. воспринял его как собственное.

С точки зрения феноменологии (предтечи философской онтологии) всякое общественное сознание “ложное”, а всякое объективное содержание сознания несовместимым со “свободой экзистенции”. Поэтому, противопоставляя индивидуальное и массовое сознание, философия существования призывает человека освободиться от господства объективного сознания и от объективной истины и тем самым стать “свободным творцом” своего будущего, вне всяких объективных законов развития.

Отрицание объективных законов развития предполагает абсолютизацию субъективности сознания, т.е. апелляцию к его трансцендентальным основаниям. Субъективное самосознание человека есть не просто пассивно-созерцательное отражение собственного существования, но всегда есть некое отношение человека к самому себе. По словам Хайдеггера, отличие бытия человека от бытия неодушевленного предмета состоит в том, что человек всегда знает о грозящей ему неизбежной возможности смерти, он боится смерти и из страх “перехода в небытие” создает себе представление о непрекращающемся бытии во времени, о неком закономерном будущем, о возможности отсрочить или даже избежать “конца бытия” /7/. Так, возникает в сознании “забота” или “озабоченность” о продлении своего бытия, возникает та специфическая для человека субъективность, которая характеризует его самосознание. Такое представление о закономерном будущем оказывается лишь порождением “отчужденного” способа существования первично свободного самосознания, когда оно попало под господство “обычно” общественного сознания и само стало существовать в виде “феноменов” этого отчужденного сознания.

“Будущее есть то, чем я должен быть, поскольку я им могу не быть”, - утверждает другой представитель экзистенциализма Ж.-П. Сартр. Иначе говоря, для французского философа, будущее есть “проект” субъективного желания, возникающий из страха перед “ничто”, перед угрозой перехода в “не-бытие”. Сознание толкует свой субъективный “проект” будущего как результат неких объективных законов. Однако, успешное осуществление этих “проектов” еще не есть доказательство объективности законов развития, а есть лишь результат того, что многие люди одинаково толковали свое будущее, создавали свои “проекты” на основе одинаковой веры в некие ими же создаваемые законы и соответствующим образом действовали. Достаточно освободить умы людей от этой веры - и “мнимая объективность” законов испариться. Будущее в свете философской онтологии не является продуктом рационального исчисления, как это представляется марксизму в лице научного коммунизма. Будущее есть результат субъективных “проектов”, продукт веры людей в “мнимые” законы развития, это итог деятельности людей на основе подобных “ложных” понятий и представлений о закономерном развитии общества.

Как же рассматривает философская онтология социальные проблемы и в первую очередь глобальные проблемы современности в рамках выше изложенного представления о будущем?

Рассмотрим подробнее работу крупнейшего представителя немецкого экзистенциализма Карла Ясперса (1883-1969) “Истоки истории и ее цель” /9/.

“Без осознания будущего – заявляет мыслитель, - вообще не может быть философского осознания истории” /с.155/ (здесь и далее все ссылки приводяться по указанному выше изданию). Но будущее не может стать объектом научного исследования, т.к. его исследованию доступно лишь то, что можно рассматривать как нечто реальное, т.е. то, что уже свершилось и поэтому стало доступным исследователю. Будущее не исследуется а только предчувственно осознается, и лишь душа поэта или философа, потрясенная и по особому настроенная становится ясновидящей.

Ясперс задается вопросом: “покажется ли когда-нибудь человеку Земной шар тесным?” /с.158/. Более того, он, как и Хайдеггер, считает, что возникла совершенно иная, неведомая ранее забота о будущем человека – “забота о сохранении самой природы человека”. Речь идет о том, что человек может потерять себя, человечество незаметно для самого себя или в результате страшных катастроф может вступить в стадию нивелирования и механизации, в жизнь, где нет свободы и гуманности.

Какую роль при этом может сыграть техника? Наука и техника утвердили веру в прогресс. Но так ли он бесконечен? Не имеют ли технические возможности “принципиальный предел”?

Будущее человечества явление в первую очередь социальное, и поэтому оно не придет как простое явление природы. Как и все экзистенциалисты, Ясперс полагает, “ все то, что сегодня и каждую минуту совершают люди, как они мыслят и чего ждут, является предначертанием будущего, его истоками, которые зависят от людей” /с.162/. И если наша действительность вызывает опасения за наше же будущее, то уповать остается только на то, что “ужас будет осознан”. Человек должен верить в силу своей субъективности, ибо сознание своего бессилия может привести к тому, что ход истории будет воспринят как явление природы. Речь идет не просто об угрозе личным интересам, но о глубокой озабоченности судьбой человека вообще.

Глубокая озабоченность вызывается чувством страха. Но каково значение страха? “Пока есть страх, - говорит мыслитель, - у человека есть шанс выстоять и реальность этого шанса зависит от того, как человек преодолеет свой страх. ...Страх следует принять. Он - основа надежды” /с.164/.

Человек не знает своего будущего. Более того, такое знание было бы для него “духовной смертью”. Пытаясь осмыслить будущее, мы испытываем чувство, поддерживающее наше существование, ибо, не зная будущего, мы участвуем в нем, видя его в его целостности и непредвиденности. При этом всегда надо отличать прогноз события от декларации своей воли.

Например: “утверждение Гитлера: “Если разразится война, это будет концом для еврейской расы в Европе”, - это не прогноз, - говорит философ, - а просто декларация своей воли” и продолжает: “Тот, кто уверен в близости войны, самой своей уверенностью способствует тому, что она наступит. Тот, кто уверен в том, что мир будет сохранен, становится беспечен и непреднамеренно участвует в подготовке войны. Только тот, кто видит опасность и ни на минуту не забывает о ней, способен занять разумную позицию и делать все возможное для предотвращения войны” /с.164/.

Но если прогноз не есть декларация воли, то каким образом он будет сохранять свой смысл, вводить нас в сферу возможного и намечать отправные точки нашего плана и наших действий? Прогноз должен отражать “тенденции настоящего, значение которых лишь в том, что они являются вопросами к будущему”. Таких тенденций господствующих в современном мире три: они определяются словами – “социализм”, “мировой порядок”, “вера”. Ясперс объясняет это следующим образом:

Эти три главных направления сливаются в своей цели, которая состоит в совершенной свободе человека. Поэтому анализ понятия свободы должен предшествовать рассмотрению упомянутых трех основных тем. Что такое свобода?

Все народы, политические лидеры и просто люди, единодушно требуют свободы. Однако в понимании того, что есть свобода и что делает возможным ее реализацию, они расходятся во мнении.

Но можно ли дать определение свободе? “Нет. Однако это объясняется самой сущностью свободы. На упрек в том, что приведенные выше положения не уяснили нам того, что есть свобода, следует ответить: свобода - не предмет. Она не обладает реальным существованием в мире, которое мы, наблюдая, могли бы исследовать. Свобода как предмет научного познания не существует. Поэтому свободу нельзя определить твердо установленным понятием. Однако то, что не доступно моему предметному познанию, я могу охватить мысленно, довести в движении мысли до понятийного присутствия - и тогда говорить о свободе так, будто она действительно существует. При этом неизбежно, конечно, возникает сплетение множества недоразумений” - таков ответ философа /с.170, 171/. По Ясперсу свободой владеть нельзя, ибо изолированной свободы не существует. Свобода - это состояние открытости, наверное, так можно ее раскрыть в рамках философской онтологии, или как пишет Ясперс “Привести людей к свободе - значит привести их в такое состояние, когда они будут в разговоре открываться друг другу” /с.170/.

При таком подходе, решение социальных проблем стоящих пред обществом предполагает и так называемую политическую свободу, на основе которой строится правовое государство.

Свобода человека (как существа общественного) начинается с того момента, когда в его государстве, действуют общепризнанные законы. В этом случае человек обладает политической свободой, а государство, в котором действует такая свобода (основанная на законах), называется правовым. Суть правового государства состоит не в том, что в нем имеются законы, а в том, что они принимаются, подвергаются изменению и исполняются только на основе права.

Вместе с тем необходимо отметить, что, не смотря на наличие законности, существует несколько типов власти. Так, немецкий социолог М. Вебер предлагает различать три типа законной власти:

  1. харизматическую – основанную на радостной вере (харизме) в святость, героизм и недосягаемое совершенство своего лидера; носитель данного типа власти именуется вождем;

  2. традиционную - основанную на вере в святость сложившихся традиций; носитель данного типа власти именуется властелином;

  3. рациональную – основанную на вере в легальность существующих порядков и тех, кто призван их осуществить; носитель данного типа власти именуется правителем.

Как считает Ясперс, принципы веры в политике “приносят вред делу свободы”, ибо “претензия на исключительное обладание истиной ведет к тотальности, а тем самым к диктатуре и к уничтожению свободы” /с.178/. Не случайно существует расхожее мнение, что с борцами за веру невозможно о чем-либо договориться.

Однако является ли политическая свобода непременным условием для величия человеческого духа как такового? Ясперс дает на него отрицательный ответ: “и в условиях политической несвободы оказалась возможной высокая жизнь духа, творчество, глубокие душевные переживания” /с.183/.

Чем же тогда определяются и главное как нам относится к упомянутым выше основным тенденциям в современном мире (социализму, мировому порядку и вере)?

А. Социализм

Социализмом называет философ те тенденции, которые подходят к вопросам организации совместной работы и совместной жизни под углом зрения справедливости и устранения привилегий. “Социализм – пишет Ясперс, - это универсальная тенденция современного общества, направленная на то, чтобы создать такую организацию труда и такое распределение продуктов труда, которые обеспечили бы свободу всех людей…. Социализм - основная черта нашего времени” /с.185/.

Однако экзистенциалистское понимание сути социализма отлично от его трактовки классиками научного коммунизма. Основная предпосылка марксизма – это тотальное знание хода человеческой истории. Отсюда построение коммунизма (высшей стадии социализма) считается научно доказанным. Построение справедливого, основанного на свободе общества предполагает изменение не только окружающего мира, но и природы самого человека. Возможность построения коммунистического (справедливого) общества основывается на второй посылке – “достоверном” знании природы человека (человек существо общественное). Исходя из этих посылок, власть, должна формировать соответствующее общество. Основной формой такого формирования является планирование. Планирование есть, деятельность, направленная на достижение определенной цели. Но, поскольку посылки носят мировоззренческий характер, то планирование становится тотальным. “Планирование – пишет философ, - порождение нужды” / с.187/ ибо современное планирование есть в первую очередь планирование в сфере экономики.

Однако в конце ХIХ века, начало складываться мировое хозяйство, т.е. “глобальная экономика”. С ростом благосостояния, в процессе обмена товаров массового производства и сырья, народы планеты оказались зависимыми друг от друга. Всякое планирование предполагает принуждение и исходит из бедности. Государственное (тотальное) планирование свидетельствует о бедности государства. Что это значит? По этому поводу, Ясперс пишет: “развитие в целом беспланового, ограниченного разумными пределами мирового хозяйства, которое посредством обмена поступающих на свободный рынок продуктов служит всеобщему обогащению, предполагает в качестве непременного условия глобальный мир, и целью его является мир. Принуждение, осуществляющее планирование в целом, разумное по видимости, но фактически связанное с ростом бедности, прерывающее общение между народами или подчиняющее его контролю государства, руководствующееся в своих решениях лишь собственными интересами данной минуты, - такое принуждение является следствием мировых войн и, в свою очередь, таит в себе тенденцию к новым войнам. Короче говоря: источником планирования всегда является нужда. Наибольшая нужда, нужда, связанная с войной, является источником тотального планирования” /с.188/.

Но без планирования невозможно рациональное ведение хозяйства. Как же быть, где проходит граница разумного? Прежде чем приступить к планированию, необходимо определить: что может быть запланировано, от того, что не может быть запланировано с надеждой на успех. Коммунисты, как обладатели тотального знания предполагают, что знают картину будущего. Но с точки зрения онтологии, такого тотального знания нет. Его нет даже в области экономики. Мы не можем этого знать, т.к. сами живем в непреднамеренно созданном мире. Единственное что человек абсолютно знает, так это то, что в будущем его, как индивидуальность ждет смерть. Человек, например не может поставить себе цель (разумную) стать гением. Однако человек ставит цели и достигает их. Как это объясняет онтология? “ Все преследуемые нами цели ни что иное, как предпосылка или путь к таким возможностям, которые вообще осуществляются совершенно непреднамеренно. Более того: на деле мы разрушаем, если ставим своей целью то, что по самой своей сущности не может быть объектом нашего желания; это может быть только даром, хотя наши чаяния и деяния, направленные на достижение этой цели, наша повседневная деятельность остается условием этого дара. Мы коренным образом заблуждаемся, когда пытаемся действовать целенаправленно, опираясь на наше созерцающее знание или созданные им представления” /с.196/.

С точки зрения онтологии только в сфере эмпирического и конечного мы можем достигнуть своей цели. А человек, помимо всего прочего есть существо духовное, т.е. включает в себя трансцендентность. Трансцендентность есть выход за пределы данностей возможного опыта и поэтому преднамеренность и планирование неминуемо приведут к гибели. “Если человечество не хочет пасть жертвой сознательного тотального управления, - говорит Ницше, - необходимо приобрести знание культурных условий, превосходящее все прежние уровни, и использовать его как научный масштаб для достижения вселенских целей”. “Тотальное знание невозможно - заключает Ясперс - в силу непредметности всеобъемлющего целого” /с.196/. Поэтому, при планировании следует, прежде всего, отчетливо различать границу, отделяющую рациональное частичное планирование от бессмысленного разрушающего планирования целого. Ясперс считает, что эта граница может быть выявлена, исходя из следующих положений:

  1. Наше знание никогда не охватывает целое как таковое, но мы всегда находимся в нем.

  2. Всякая деятельность приводит к непреднамеренным и непредвиденным следствиям.

  3. Планирование допустимо в области механического и рационального, но не в области живого и духовно-разумного.

Человек полагается на безграничную возможность тотального планирования в двух случаях: а) уверовав в свое тотальное знание истории; б) завороженный успехом техники.

Тотальное знание истории и тотальное планирование

Тотальное знание истории (философия истории) возникло из религиозного представления в истории как едином процессе творения. Концепция Августина, вышедшая из идеи Провидения, превращается в идею необходимости понятия, которое у Гегеля диалектически направляет развитие истории, которую затем подхватывает и видоизменяет марксизм. Возникает уверенность в том, что история может быть постигнута в ее целостности. Ошибочность такого понимания истории проявляется в монокаузальности мышления, т.е. в сведении ее к одному принципу, например посредством абсолютизации очевидного каузального фактора (для марксизма это экономический фактор истории).

Идея тотального знания истории предполагает, что человек может стать над историей. А так ли это? И если нет, то тогда в чем смысл истории? Ясперс отвечает: “... значение истории: быть человеком - значит быть свободным; стать подлинным человеком - это смысл истории” /с.199/. Философская онтология говорит о том, что человек должен жить в сфере исторических возможностей, видеть открытым мир и пребывать в нем. Лишь в открытости возможностей человек сохраняет осмысленность своего поведения. Тотальное планирование лишает человека жить в открытости своих исторических возможностей. Оно лишает существование человека его подлинности. И поэтому если человек есть, т.е. остается в своей подлинности, то тотальное планирование его истории бессмысленно.

Человек есть открытость, и он верит в открытость бытия. Тотальное планирование в мире людей исходит из представления о познанности природы человека. При этом существует две точки зрения:

  1. существо человека неизменно;

  2. существо человека меняется в зависимости от условий, в которых он живет.

Первая точка зрения находит некий эталон человека и в соответствии с ним старается сохранить свое общество. Вторая, предполагает некий идеал человека и так планирует развитие общества, чтобы люди как можно больше приблизились к воображаемому идеалу.

Обе точки зрения предполагают некую заданность существа человека, т.е. есть люди, которые стоят над человеком и на этом основании могут судить о природе человека. Экзистенциализм отрицательно относится к обеим этим позициям. Человек есть свобода, его экзистенция не объективируема и, следовательно, результаты его деятельности неведомы. Человек во вне того, что он о себе знает, он устремлен в открывшеюся возможность. Такие возможности ему открывает созерцание трансцендентности и как пишет Ясперс: “Спекулятивное размышление о будущем - отнюдь не постижение однозначной возможности, а проникновение в сферу открытых возможностей и вероятностей” /с.201/.

Техника и тотальное планирование

В своем развитии современная техника достигла столь высокого уровня, что свои же технические недостатки она устраняет средствами все той же, только более усовершенствованной техники. Развитие техники становится делом самой техники - технизацией самого управления. Достижения в области запланированного развития техники стали поистине грандиозными, что возникла мировоззренческая установка технократии: метод управления техникой средствами самой техники примененный к развитию общества устранит все недостатки. Но такая установка есть ни что иное, как научное суеверие. Иначе говоря, современный век – век техники пытается по-своему, по технически переустроить и предопределить жизнь общества. Речь идет именно о техническом, а не научном отношении к будущему общества. Техника отличается от науки тем, что мобилизует свои возможности для достижения на практике наперед заданных свойств. Техника именно планирует свои результаты. Наука же не знает, что она получит в результате своей исследовательской деятельности. “Всякому планированию и умению - пишет Ясперс, - поставлен предел там, где человек должен свободно отдаться на волю случая. То, чего он способен достигнуть, по самой своей сущности недоступно исчислению; рассматривая же это как свою цель, мы только нарушаем или уничтожаем ход вещей. Наши возможности приходят из будущего, неожиданно, просто и захватывающе, по ту сторону и до всякой техники, объемля и саму технику” /с.198/. Техника - это часть осмысляемого человеком мира. И хотя техника может “вырваться” из под контроля человека, но она все же останется в мире и на службе этому самому миру. Поэтому человек, своим отношением к миру поддерживает и развивающую его технику, но развивающаяся техника не может предопределить само отношение человека к миру.

Б. Единство мира

Единство мира основывается на европейской идее мирового порядка. Однако ее называют утопией и, против нее высказывается ряд соображений. В основе этих соображений лежит тезис о том, что люди не способны создать такой порядок. Но почему? Не сталкиваемся ли мы здесь снова с рассмотренной выше идеей тотального планирования?

Ясперс дает следующий ответ: “при осмыслении возможности или невозможности определенного мирового порядка решающим для свободы становится тот факт, что мы не устанавливаем в качестве цели какую-либо картину будущего или придуманную нами реальность, к которой якобы с необходимостью движется история, которую мы сами делаем основным объектом нашей воли, полагая, что, достигнув этой цели, история будет завершена. Никогда мы не обретем подобного завершения истории - оно существует для нас только в настоящем, только в присутствии этого настоящего. Придел исторических возможностей таится в глубине человеческого бытия. Полное завершение никогда не будет достигнуто в мире человека, потому что человек является тем существом, которое всегда стремится выйти за свои пределы, и не только не бывает, но и не может быть завершен. Человечество, которое пожелало бы остаться только самим собой, утратило бы в этой замкнутости в себе свою человеческую сущность” /с.225/. Иными словами, Ясперс считает, что идея мирового порядка должна вести человека к новой свободе, к раскрытию доселе неизвестных ему возможностей. Но откуда возникла сама идея единства мира? Ответ один - из существа техники.

Создав невидимую и даже немыслимую прежде систему сообщения (спутниковой связи), техника привела к глобальному единению планеты. С этого момента началась история единого человечества; единой стала его судьба. В своем техническом измерении - мир оказался единым. Вопрос стал за его политическим единением. Более того, и этот вопрос есть только вопрос времени.

От национальных государств через крупные континентальные сферы влияния путь мирового развития ведет созданию мировой империи или мирового порядка. Этот путь прокладывает два естественных для человека стремления. Во-первых, это всегда действующая в истории воля к власти и господству, с целью создания мировой империи; и, во-вторых, - стремление к миру свободному от страха, т.е. созданию мирового порядка.

Возникает вопрос, каким будет глобальное единство? Очевидно, что все будет зависеть от того, каким образом возникнет глобальное государство. Здесь видится два пути: первое, это государство, возникшее в результате насильственного подчинения единой власти, некоему центру, иными словами здесь мы имеем дело с мировой империей; второе, это единство возникшее на основе договоренности государств, каждое из которых отказалось от своего суверенитета во имя суверенитета всего человечества. В этом случае единая власть устанавливается правовым путем, в результате чего образуется мировое правительство.

Первый вариант глобального единства проще, т.к. основывается на естественном проявлении воли к власти, стремлении подчинить себе все. Второй вариант более труден для реализации т.к. предполагает осознания всеми без исключения нависшей над планетой опасности. Поскольку в настоящее время ни первый, ни второй варианты не реализованы, и более того, мы даже не знаем, какая из этих тенденций мирового устройства преобладает, то нынешний период нужно характеризовать как переходный.

Но какой же путь из выше рассмотренных наиболее желателен? Поскольку уже сегодня существует реальная угроза для будущего человечества, требующая принятия зачастую экстренных мер, то, следовательно, человечество не располагает временем для “раскачки”. Иначе говоря, оно не может бесконечно ждать, когда же, наконец, все государства придут к осознанию ответственности настоящего момента перед недалеким …завтра. Опасность требует действий. Настойчивость этого требования может послужить оправданием для тех сил, что способны реализовать первый вариант глобального единства. Но сможет ли человечество вздохнуть свободно, если во избежание глобальных катаклизмов, создаст мировую империю? Или же во что бы то ни стало, необходимо добиться создания мирового порядка? А чем лучше мировой порядок мировой империи, коль предполагает отказ от права на самоопределение и суверенитета? Попытаемся раскрыть содержание этих непривычных понятий.

Мировая империя – это глобальное единство, поддерживающее и направляющее мировое развитие посредством одной - единственной власти, подчиняющей себе всех из какого-либо одного центра. Эта власть держится на насилии, тотальном планирования, а также путем внедрения единого мировоззрения в его элементарных основных положениях.

Мировой порядок – это глобальное единство, поддерживающее и направляющее мировое развитие без единой власти, за исключением тех случаев, когда она утверждается по договоренности и в силу общего решения. Эта власть, основанная на принципах правового государства и, воплощает в себе идею глобального федерализма.

В первом случае порядок будет мирным покоем централизованного и, следовательно, допускающего деспотические принципы правления, во втором - мирным сообществом, претерпевающим постоянные преобразования путем самокоррекции. В обоих случаях, в конечном счете, будет достигнута безопасность для физического существования человечества в будущем.

Первый путь более реален, т.к. наиболее приемлем для держав уже сегодня стремящихся к мировому господству. Однако сам процесс достижения этой цели чреват опасностями для всех. Ясперс обозначает их следующим образом:

Как это понимать? “При переходе, о котором здесь идет речь, - пишет философ, - сотрясается самый фундамент человеческого бытия, должны быть заложены первоосновы будущего” /с.216/. И это понятно, ибо новое мироустройство не может быть просто так создано. Мы не можем точно описать, каким именно будет глобальное единство, но мы обязаны предвидеть опасности, грозящие нам на пути к нему. Если мы сможем их предвидеть, то значит, мы сможем подготовиться и принять меры предосторожности. Об одной из этих опасностей мы уже говорили, но в ином контексте, поэтому рассмотрим еще раз.

1.Нетерпение. Опасность таится в желании сразу же осуществить задуманное, ибо при первой же неудачи люди отказываются от намеченных путей, отвергают дальнейшие переговоры, и обращаются к насильственным действиям или замышляют их. Процесс создания глобального единства может привести к цели только в том случае, если запастись и проявить безграничное терпение.

2. Однажды введенная диктатура не может быть устранена изнутри. Этот тезис Ясперса, получил широкую известность. В обосновании этой мысли Ясперс приводит в качестве примера недавнюю историю Германии и Италии, которые, как известно, были освобождены от фашистской диктатуры внешними силами. “Все попытки достигнуть этого внутри страны – констатирует философ, - потерпели неудачу” /с. 218/. Однако в случае возникновения диктатуры в глобальном масштабе, спасения ждать будет неоткуда, т.к. изнутри оно попросту не возможно, а вовне уже нечего больше не останется, разве что только иные (неземные) цивилизации.

3. Опасность полного уничтожения. По этому поводу Ясперс пишет: “На пути к установлению глобального господства могут произойти события, которые, предшествуя реализации поставленной цели, произведут такое разрушение, что даже трудно себе представить, как сложится дальнейшая история человечества” /с. 218/. Современная техника, тотальное планирование и глобальные масштабы могут придать войне тотальный характер, в результате которой будет уничтожена техника, израсходованы запасы сырья и продовольствия, а на поиски и создание новых не останется ни ресурсов, ни времени.

Идея мирового порядка предполагает отказ от права на самоопределение и суверенитет. Но отказ этот разумен, ибо позволяет избежать нависших над планетой опасностей глобального масштаба или угроз и последствий связанных с образованием мировой империи. Конечно, установление единого мирового порядка приведет к устранению абсолютного суверенитета и к упразднению прежнего понятия государства. Но результатом этого будет не мировое государство (империя) которого многие по привычке так опасаются, а постоянно восстанавливающая себя посредством обсуждения и принятия решений организация государств, в ограниченных сферах пользующихся самоуправлением. Такие понятия, как право на самоопределение, равенство прав, государственный суверенитет, в этом случае обретают лишь относительное, теряя свое абсолютное значение. Более того, создание принципов для такого совместного существования уже была предпринята И. Кантом в его известной работе “К вечному миру” (1795 г.), т.е. задолго до возникновения глобальных проблем. И тогда, может быть, глобальное единство есть естественная цель истории. Но в любом случае, мы должны исходить из самого человеческого существования, ибо как пишет Ясперс: “Его конечная цель всегда относительна - это цель непосредственного существования, но вырастает она из подлинного и полного человеческого бытия в мире” /с.210/.

В. Вера

По Ясперсу, вера является третьей тенденцией, господствующая в современном мире. Но лежит ли она в одной плоскости с первыми двумя - социализмом и мировым порядком? Как известно, в основе этих (двух) тенденций лежит стремление овладеть техникой или точнее, с помощью технических средств извлечь максимальные блага для человека. Да, это разумно и с этим желанием невозможно не согласится; но как уже неоднократно подчеркивалось, та же самая техника несет в себе и Зло. Следовательно, наука и техника не могут быть последней и самой надежной опорой для существования человека. А что это значит? Только одно: если рассудочное, рационально организованное общество оказывается не способным обеспечить полноценное существование, то остается последняя возможность человеческого способа бытия в мире – это его вера. Религия, гуманизм и, наконец, наука и техника – оказались не состоятельными перед силами, способными сокрушить на своем пути основы жизни построенные на перечисленных ценностях. “Тем не менее, – пишет Ясперс, - наука, гуманизм и церковь нам необходимы, и мы никогда не откажемся от них. Они не всесильны, содержат много досадных искажений, однако скрытые в них возможности являются необходимыми условиями для человека в его целостности” /с.226/. Мы находимся в такой ситуации, когда мы вынуждены, обратится к более глубоким основам существования человека. Такой основой, как показал М. Хайдеггер, является Бытие. Поэтому: человек, укорененный в бытии и устремленный в своей вере за свои пределы, может обрести полноту своего существования, его подлинность и истину только при наличии веры в открытость бытия.

Но что такое вера, если она не есть религия, т.е. вера в Бога? “Вера, - пишет Ясперс, - не связана ни с целью нашей воли, ни с рациональным содержанием, превращающимся в цель. Ибо веру нельзя хотеть, она не выражается в определениях, на одном из которых мы должны остановиться, не укладывается в программу. Вместе с тем именно вера является тем всеобъемлющим, которое должно лечь в основу социализма, политической свободы и мирового порядка, т.к. только вера придает им смысл. Без веры нет доступа к истокам человеческого бытия; напротив, человек подчиняется в этом случае мыслимому, мнимому, представляемому, доктринам, а это в свою очередь, ведет к насилию, хаосу и крушению” /с.226/.

В психологическом аспекте, философски понимаемая вера может сопоставляться с религиозной. К психологическим, мы обычно относим такие признаки веры как фанатизм, догматизм, неспособность понять то, что находится за пределами собственной веры, в силу претензии на исключительную значимость собственного представления об истине. Однако указанные признаки пишет Ясперс “характеризуют именно суррогат религии и нефилософские по своему типу учения” /с.229/. К такому же суррогату веры, нужно отнести и “догматизм научного суеверия”, заключенный в идее технического усовершенствования и обустройства мира. Здесь нет подлинной веры, такая вера не способна достичь даже тех высот, какие занимала в прошлые времена вера религиозная. Вопрос остается открытым и, как считает философ “подлинная проблема будущего, которая служит основным условием всех этих моментов и включает всех их в себя, состоит в том, как и во что будет веровать человек?” /с.226/.

Если вопрос открыт, значит, он уже поставлен. Поставленный вопрос указывает путь, в направлении которого нужно искать ответ. Как и во что верить? Возможно, что ответ на так поставленный вопрос поможет приблизить нас к некогда утерянной, истинной вере. Но что означает или в чем состоит отличие просто веры от истинной? Просто вера - это подчиненность человека неким посюсторонним, мирским целям. Эта вера обладает только внешним видом истинной веры, ибо и в этом случае человек устремлен к тому, что он может иметь “у себя под рукой”. Но все, что по своей сути является сугубо мирским, посюсторонним то, в конечном счете, все равно окажется подвластным человеку. И именно поэтому, вера в такие ценности не является истинной верой. Подлинная вера невозможна без трансцендентности. Трансцендентность есть выход за пределы возможного человеческого опыта, это потусторонность. Благодаря трансцендентности эта, мирская жизнь становится, хотя немного и призрачнее, но зато духовнее, а значит прозрачнее и светлее. На первую половину вопроса - “Как верить” мы отвечаем: соотнося свое существование с трансцендентными ценностями. Но каковы эти ценности или, иначе говоря, “во что верить”? Сложность этого вопроса состоит в том, что на вопрос в форме “Что” может откликнуться только сущее, т.е. не трансцендентное. Сущее относится к мирскому, посюстороннему, в то время, как трансценденция это потустороннее, его вместилище бытие. Человек не может, просто так, одним рассудочным усилием проникнуть в тайну бытия. Для этого ему нужно особое, экстатическое стояние, одним из которых является любовь. По этому поводу Ясперс пишет: “из тайны обнаружения себя в сфере существования вырастает глубокое сознание бытия, этому сознанию необходимо мышление, и в мыслимом оно сообщается другим; сознание бытия обретает достоверность в любви - в любви открывается и содержание бытия” /с.230/. Человек всегда находится между: посюсторонним миром и потусторонним бытием. Человек, как утверждает М. Хайдеггер - это бытие-в-мире. Поэтому, говоря о трансцендентных ценностях, мы должны говорить о человеке, в котором скрыт способ соотнесенности с бытием, и о бытии, которое представляет человеку возможность для подлинного, т.е. соотнесенного с бытием существования. Однако исторически сложилось так, что истинная вера явилась человеку в образе Бога. Отвечая на вторую половину вопроса “во что верить” мы отвечаем: в Бога, человека и возможности бытия. Эти три положения Ясперс называет “основными категориями вечной веры” и раскрывает их следующим образом.

I.Вера в Бога

Наши представления о боге - это еще не Бог. Эти представления не более чем символы, и поэтому они всегда не соразмерны своему предмету. Но жизнь полна ими (символами). “В них, - пишет философ, - мы ощущаем присутствие трансцендентности и соприкасаемся с трансцендентностью, с подлинной действительностью” /с.231/. В тоже время эта подлинная действительность теряется при попытке реализации символа в сфере нашего существования, так и в его эстетизации. Человеку даны символы трансцендентности, но не сама трансцендентность. И все же “ Каким - то образом человек уверен в наличии трансцендентности - пусть даже это не более чем сфера ничто, где заключается все, это ничто, которое внезапно может стать полнотой и подлинным бытием. Божество - это истоки и цель, это покой. В нем человек защищен” /с.231/.

II. Вера в человека

По Ясперсу, вера в человека - это вера в возможность свободы, ибо “образ человека остается неполным, если в этом образе нет воплощения основной черты его экзистенции, нет ощущения того, что он, будучи подарен себе Богом, вместе с тем обязан себе тем, что из него стало, и перед самим собой несет за это ответственность” /с.231/.Однако, по мнению философа, вера в человека невозможна без веры в бога. Только Бог являет нам трансценденцию, без которой нет подлинной веры. “Вера в человека предполагает веру в божество, благодаря которому он есть. Без веры в Бога вера в человека превращается в презрение к человеку” /с.232/.

III.Вера в возможности человека в мире

Бог, о котором говорит Ясперс уже не является богом привычной нам (данной в откровении - Коране, Библии) религии: “напрасно стали бы мы ждать, что все это будет нам дано в новом откровении Бога. Понятие откровения принадлежит только библейской религии. Откровение совершилось, оно завершено” /с.238/. Мир вышел из трансцендентности, и в нем мы слышим отзвуки бытия. Человек бытийствуя, должен вслушиваться в мир, и слышать в нем зов бытия. Бытие дарует возможности, ибо оно, как показал М. Хайдеггер есть тихая сила возможного. Поэтому “верить в мир – пишет Ясперс, - не значит верить в него как в некую самодовлеющую сущность, это значит постоянно помнить о загадочности обнаружения себя в мире, о своих задачах и возможностях” /с.232/. Мир не является замкнутым, и, следовательно, у человека всегда остается возможность. Мы не можем этого доказать, и единственное что нам остается - это верить в возможности человека в мире. Мы верим, что человек свободен, а его деятельность, т.е. история - это “путь человека к свободе под знаком веры” /с.232/. Человек как бытие-в-мире - это вера в свободу как открытие неисчерпаемых возможностей, и, следовательно - это вера в открытость бытия. Верить в открытость это, значит, довериться неизведанному, это, значит, быть всегда готовым откликнуться на таинственный зов бытия. Что же тогда мы можем сказать о будущем? Ясперс отвечает так: “Если же в будущем сохранится вера, если она будет сообщаться и соединять людей, то, несомненно одно: та вера, которая действительно придет, запланирована быть не может. Нам надлежит лишь быть готовыми принять ее, жить так, чтобы эта готовность росла. Мы не можем сделать целью наших стремлений наше собственное преобразование, оно должно быть подарено нам, если мы живем так, что способны принять этот дар. Поэтому нам представляется разумным хранить молчание о вере в будущем” /с.234/.

Литература к главе VIII

  1. В.С. Бобровский. Личность и социальное прогнозирование. Критика футурологических концепций. Минск, 1977.

  2. В.И. Бовш. “Социальная технология” о будущем: иллюзии и мифы. Минск, 1976.

  3. Будущее человеческого общества. М., 1971.

  4. Глобализация как социальный процесс: возможности и перспективы // РЖ (сводный реферат) Социальные и гуманитарные науки. 1994. № 3. С.39-54.

  5. В.В. Косолапов, А.Н. Гончаренко. ХХI век в зеркале футурологии. М., 1987.

  6. М.Л. Полищук. В преддверии натиска “третей волны”: контуры планетарной цивилизации и общественно-политической мысли Запада. М., 1989.

  7. М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997.

  8. Т.Х. Шахназаров. Фиаско футурологии. М., 1979.

  9. К. Ясперс Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М., 1991.

Содержание

Сайт управляется системой uCoz