Основы глобалистики

ОСНОВЫ ГЛОБАЛИСТИКИ

§ 33. Основные условия культуры и их наличие в настоящее время

Видный голландский культуролог Й. Хейзинга предложил определять культуру по трем основным признакам. Первый признак - это равновесие между духовными и материальными ценностями. Второй признак - стремление, направленность культуры к некому общезначимому благу. И, наконец, третий признак - господство над природой /8 /.

Исходя из указанных признаков, Хейзинга определяет культуру как определенную позицию общества, где подчинение природы основано и способствует гармоническому равновесию между духовными и материальными ценностями, а само общество культивирует и служит идеалу, основанному на метафизических представлениях.

Концепция Й. Хейзинга интересна тем, что он первым из исследователей культуры показал, что нынешний кризис культуры не идет ни в какие сравнения с прежними.

Понятие культурный кризис является историческим. На примере мировой истории можно показать не только кризис, но и гибель целых культур. Отличие нынешнего кризиса культуры от кризисов прошлых эпох состоит в том, что на смену нынешней культуре не приходит иная, более высокая, более гармоничная и более устремленная к высоким идеалам. Причем современный кризис имеет тенденцию к глобализации своего масштаба, что приводит к постепенному нивелированию совершенно различных культур. Современные общества увлечены идей технического прогресса, воспринимается только то, что является новым, а ценности прежних эпох отвергаются как устаревшие. В эту погоню за новым, вследствие революционных преобразований в области информации, втянуты практически все общества, поднявшиеся на высокие ступени развития.

Не один из признаков, которыми мы определили культуру, не выполняется в настоящее время. Вместо равновесия между материальными и духовными ценностями мы видим перепроизводство, как в материальной, так и в интеллектуальной сферах, при сохраняющейся нужде и безработице. Современные общества характеризуются частными интересами своих групп, которые не только не единят их, но даже противоречат друг другу. В своем стремлении господствовать над природой человек превзошел все границы дозволенного. “Взбунтовавшаяся” природа не желает более видеть в человеке своего господина, и человек вынужден считаться с этим.

Таким образом, даже поверхностный анализ состояния современной культуры говорит о ее кризисе в небывалом масштабе.

§ 34. Культурный кризис как признак смены типа культуры

Опыт мировой истории показывает, что существуют разные типы культуры. Иными словами, один и тот же народ на протяжении своей истории может изменять тип своей культуры, оставаясь при этом тем же народом, носителем определенной культуры. Изменяется тип культуры, а не сама культура. Если произошла смена культуры, то мы в праве будем говорить и о смене ее носителя, т.е. народа. О смене культуры необходимо говорить тогда, когда носителем новой культуры является иной язык.

Как же определяется смена типа культуры? Ранее говорилось, что основой всякой культуры является ценность. Если в обществе происходит замена ее основополагающих ценностей, то в этом случае изменяется и тип культуры.

Какие типы культуры можно выделить? Известный социолог П. Сорокин на основе анализа истории культуры Европы предлагает рассматривать ее (европейскую культуру) как последовательную смену трех типов: идеациональной, идеалистической и чувственной /5/. При этом П. Сорокин подчеркивает, что эти типы культур можно обнаружить в истории различных народов, таких как египтян, индусов, китайцев и многих других.

Европейская культура зарождается в VIII в до н.э. как идеациональный тип, который просуществовал до VI в до н.э. Вся последующая трехтысячелетняя культура Европы есть последовательная смена одного типа культуры другой, которую можно представить в виде следующей таблицы:

Таблица. 2. Смена типов европейской культуры

Период	Тип культуры
VIII в. до н.э. - VI в. до н.э.	идеациональная
V в. до н.э. – IV в. до н.э.	идеалистическая
III в. до н.э. –IV в. н.э.	чувственная
V в.	идеалистическая
VI - XII вв.	идеациональная
XIII в.	идеалистическая
XIV -XX вв.	чувственная

Смена типа культуры воспринимается обществом как культурный кризис. Но для того чтобы понять сущность такого кризиса необходимо разобраться: что на что заменяется.

Исходя из общей теории культуры, мы понимаем, что происходит замена неких ценностей культуры, которые как раз и определяют тип культуры. Следовательно, чтобы уяснить сущность кризиса необходимо знать отличительные признаки каждого типа культуры. Рассмотрим их.

Этот тип культуры основывается на ценностях, сущность которых раскрывается как нечто сверхчувственное. Поскольку эти ценности сверхчувственные, т.е. недоступны чувственному их восприятию, то их значимость и актуализация осуществляется благодаря такому феномену как вера. Для такого типа культуры характерна вера в сверхчувственные ценности; например вера в загробную жизнь, в бессмертие души, в предначертанность выбранного пути (коммунизм), в Бога (религия).

Этот тип культуры основывается на ценностях, значимость которых подтверждается чувственностью их восприятия. Для такого типа культуры характерны такие ценности как полезность, наслаждение (гедонизм), счастье (эвдомонизм), жизнь (ницшеанство). Такой тип культуры был характерен в разные периоды древней Греции (досократики, эпикурейство), для эпохи Возрождения (барокко), а также для и современной Европы ХХ века.

Этот тип культуры основывается как на чувственных, так и на сверхчувственных ценностях. В концепции П. Сорокина, такой тип культуры рассматривается как переходный между идеациональной и чувственной. Однако, как нам кажется, именно этот тип культуры является основным типом, а два других есть его крайности. Дело в том, что любое общество, любая культура всегда содержит в себе как чувственные, так и сверхчувственные ценности. И только преобладание одних над другими, позволяет нам дать оценку типу культуры. Поэтому идеалистический тип культуры можно назвать идеальным типом.

Вернемся к поставленному ранее вопросу: в чем заключается сущность культурного кризиса? Ответ: в отклонении от идеальности, где под идеальностью, подразумевается гармоничное сочетание чувственных и сверхчувственных ценностей. Культурный кризис есть предельная крайность отклонения культуры от своего идеального состояния.

Таким образом, осознание кризиса культуры возникает в тех обществах, где остро ощущается недостаток чувственных или сверхчувственных ценностей. Такое метание из одной крайности в другую наиболее характерно для Европы. Именно благодаря наличию такого движения, для культуры Европы характерен динамизм, в то время как сбалансированность ценностей в культурах других народов (например, исповедующих ислам или буддизм) делает их статичными.

В чем же особенность нынешнего кризиса в отличие от предыдущих?

Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо разобраться в какой крайности мы очутились. Дело в том, что слово “мы” внутренне противоречиво, ибо в глобальном масштабе пока еще не произошло полного слияния всех культур в одно “мы”. Например, Европа и США испытывают на себе крайность чувственного типа культуры, в то время как бывший СССР не выдержал крайности идеационального типа культуры (т.е. коммунистической идеологии). Сейчас Россия оказалась без своих сверхчувственных ценностей, и ее население стало ощущать это как бездуховность жизни.

Таким образом, Россия, как и Европа, испытывает кризис, вызванный крайностью чувственного типа культуры. Особенностью же нынешнего кризиса является то, что развитие науки, научный рационализм подорвал саму веру и поэтому возникновение сверхчувственных ценностей оказалось невозможным в принципе, ибо как уже отмечалось, существование таких ценностей может быть основано только на вере. Поэтому современный кризис культуры сделал актуальным иррациональные течения в духовной жизни общества. Но говорить о каких-то реальных достижениях пока еще не приходится.

При этом возникает новый вопрос: не есть ли нынешний кризис культуры последний, после чего последует ее гибель?

Утвердительный ответ на этот вопрос дает культурологическая концепция крупнейшего культуролога ХХ века, немецкого философа О. Шпенглера (1880-1936).

§ 35. Гибель культуры в концепции О. Шпенглера

Что такое культура? Ответу на этот вопрос посвящен один из самых фундаментальных трудов в области культурологии, книга немецкого философа О. Шпенглера “Закат Европы”.

Культура есть организм - так звучит основная идея этой работы. Организм - это некое живое целое образование, и ему как всему живому присуще: рождение, юность, старость и смерть. Таким образом, каждую культуру, а следовательно и нынешнюю европейскую культуру ожидает смерть т.е. гибель. Более того, О. Шпенглер утверждает, что европейская культура подошла к своему “закату”. На чем основан столь безапелляционный вывод?

Главным признаком завершения культуры является формирование цивилизации. Поэтому если быть более точным, погибает не собственно культура, а уже цивилизация. Ибо цивилизация есть логическое следствие и неизбежная судьба всякой культуры.

Однако такой вывод можно будет принять только в том случае, если окажется верной первый и главный тезис Шпенглера: культура есть организм.

Для того, чтобы обосновать этот тезис Шпенглер предлагает рассматривать “Мир” как “природу” и как “историю”. Перед нами два, совершенно различных способа понять и пережить окружающий мир. Понять мир как природу - это значит представить ее в виде системы, теории, законов, формул и т.д. Этим традиционно занимаются естественные науки. Но что значит понять мир как историю? Дать вразумительный ответ на этот вопрос никто не смог. Почему? Потому, что мир не является неким единым и цельным образованием, а человечество не имеет никакой цели, идеи, плана. “Человечество - пишет О. Шпенглер - пустое слово”. Если взглянуть на мир с этих позиций, то не трудно обнаружить, что мир как история есть множество исторических форм. Иными словами, мир как история предстает не в виде некоего содержания, а как множество определенных форм. А понять форму, значит, интерпретировать ее как интерпретируют образ, символ. Но, не смотря на то, что мир состоит из множества форм, тем не менее, мы можем говорить о мире как некой единичности. Ибо как показал О. Шпенглер, все эти формы гомологичны, т.е. они имеют общий план, структуру строения, хотя элементы этой структуры выполняют различные функции (сравните руку человека и крыло птицы). Гомологичность культур - это подлинное открытие Шпенглера.

Только символическая интерпретация феноменов культуры позволяет выявить, среди, на первый взгляд совершенно различных исторических событий, гомологическое сходство; например, между египетскими пирамидами и готическими соборами, походами Македонского и Наполеона.

Выявив гомологичность исторических форм, т.е. признак делающий их различными видами одного рода, Шпенглер задается вопросом, а что же представляет собой отдельно взятая историческая форма, т.е. культура? И здесь он обнаруживает, что каждая отдельная культура есть организм, ибо развитие каждой их них есть реализация “одного и того же душевного принципа”. Каждая культура обладает собственной и неповторимой душой. Душа же, как известно является одним из главных признаков жизни.

Таким образом, все культуры обладают единой, общей гомологической структурой, но каждая своей собственной, индивидуальной душой. Но как это понимать?

Каждая культура имеет свой прафеномен, из которого она произрастает. “Все определяется выбором символа в тот момент, когда душа культуры пробуждается в своей стране к самосознанию” /10. С. 257/ - пишет автор “Заката Европы”. Этот символ нужно понимать как прасимвол, ибо он остается на протяжении всей истории конкретной культуры. Единство каждой культуры как раз и определяется этим прасимволом. Все чего достигла культура есть ее символы. Символ - это часть действительности, которую интуитивно понимают и которой живут носители данной культуры, ибо они сами выполняют символическую функцию заложенную в прасимволе культуры. Прафеномен культуры накладывает на человечество свою собственную форму, т.е. формирует культуру, придает ей четкую форму, ибо культура и есть историческая форма. Развитие и формирование культуры не зависит от волеизъявления людей. Она вырастает со своей “возвышенной бесцельностью подобно цветам в поле” /там же, с. 56/.

Для человека определенной культуры, мир есть выражение и символ души его культуры. Каждая культура дает собственную картину мира. Мир и есть картина, и поэтому к нему (миру) нужно относится как к произведению искусства, и потому он понятен только носителям данной культуры. Математика, поэзия, политическое устройство, архитектура и т.д. это все символы, реализующие прасимвол своей культуры. Перечисленные феномены культуры будут разными для культуры индусов, греков или арабов, ибо как отмечалось, они обладают лишь гомологичным сходством. Однако, внутри культуры, все ее феномены родственны, например достижения квантовой физики имеют глубокую внутреннюю зависимость от мифологических представлений древних германцев, т.к. это символы одного прасимвола, одной души. После того, как эта душа реализует всю сумму своих возможностей, культура, являющаяся организмом застывает, и превращается в цивилизацию, т.е. своего рода “мумию культуры”.

Но имеет ли такой подход к культуре какое-нибудь отношение к реально существующим или существовавшим культурам?

Для ответа на этот вопрос, О. Шпенглер приводит три таблицы сравнительной морфологии мировой истории, в которых показано гомологическое сходство в развитии четырех культур: индийской, античной, арабской и Западной. Для наглядности приведем упрощенную форму первой из них (см. Табл. 3), /там же, с. 96-99/.

Таблица. 3. Одновременные эпохи духовной жизни

Индийская культура	Античная культура	Арабская культура	Западная культура
с 1500 г. до р.х	с 1100 г. до р.х.	с О г.	с 900 г.

ВЕСНА. Почвенно-интуитивный метод. Мощные создания пробуждающейся, окутанной снами души. Сверхличное единство и полнота.

1) Рождение мифа большого стиля как выражение нового чувства Бога. Боязнь мира и взыскание мира.

1500 – 1200 гг.	1100 – 800 гг.	0 - 300гг	900 - 1200гг.
Мифология “Вед”	Олимпийский миф. Гомер	Раннее христианство	Германский католицизм

2) Ранняя мистико-метафизическая формулировка нового взгляда на мир.

ЛЕТО. Близкое к зрелости сознание. Древнейшее городское и критическое движение.

3) “Реформация”. Внутри религии протест широких народных слоев против великих форм древности.
4) Начало чисто философской формулировки мирочувствования. Противоположение идеалистической и романтической систем.
5) Создание новой математики. Концепция числа как отражение и сущность формы мира.
6) “Пуританизм”: Рационалистическо-мистическое обеднение религиозного начала. Рассудочный фанатизм

ОСЕНЬ. Интеллигенция большого города. Высшая точка строго умственного творчества.

7) “Просвещение”. Вера во всемогущество рассудка. Культ “природы”. “Разумная религия”.
8) Высшая точка математического мышления. Внутреннее просветление мира чисел.
9) Великие завершающие системы.

ЗИМА. Начало цивилизации мирового города. Угасание душевной творческой силы.

Сама жизнь становится проблематичной. Этико-практические тенденции иррелигиозных и неметафизических воззрений обитателей мирового города.

10) Материалистическое мировоззрение. Культ практического опыта, пользы, счастья.
11) Этико-общественные идеалы. Эпоха “философии без математики”.
12) Внутреннее завершение математического мира форм. Завершающие идеи.
13) Упадок отвлеченного мышления и превращение его в профессиональную академическую философию. Литература сокращенных руководств.
14) Конец. Распространение последнего миронастроения.

Индийский Буддизм	Эллинистическо- Римский стоицизм	Практический фатализм ислама	Этический социализм
(с 500 г.)	(с 200 г.)	(с 1000 г.)	(с конца ХIХ в.)

Как видно из таблицы 3, Шпенглеру удалось выявить гомологическое сходство этих культур и показать их синхронность. Складывается впечатление, что пред нами одна и та же культура только каждый раз сдвинутая по фазе.

Если автору этой таблицы удалось выявить и отразить наиболее существенные этапы развития культуры, то тогда, на основе аналогии следует однозначный вывод: культура западного мира подошла к своему завершающему этапу.

Тогда возникает совершено новый вопрос: свидетелями чего мы являемся - заката прежней культуры или пробуждения совершенно новой? Если этот вопрос правильно поставлен, и если оба предложенных ответа правильные, то из этого следует, что среди носителей прежней культуры должны появиться предвестники новой. Именно так мы должны воспринимать иррациональную философию ХХ века.

§ 36. Пересмотр понятия “гуманизм” и зарождение новой культуры

Гуманна ли культура? А если нет, то, что такое гуманизм? Ответ на этот основополагающий вопрос, вопрос, ответом на который является само назначение культуры, занял существенное значение в творчестве крупнейших мыслителей, оказавших решающую роль на мировою культуру ХХ века. К их числу необходимо отнести Фридриха Ницше (1844-1900), Жан Поль Сартра (1905-1980) и Мартина Хайдеггера (1889-1976).

Ницше был первым, кто осознал порочность современной ему культуры и открыто и громогласно заявил об этом. “Пусть гибнут слабые и уродливые - первая заповедь нашего человеколюбия. Надо еще помогать им гибнуть” - писал он в одной из последних своих работ /2. С.19/. О каком “человеколюбии” т.е. гуманизме говорит Ницше?

Человеколюбие Ницше есть отрицание установившихся моральных норм, ибо они, считает философ привели к декадентству (упадку), т.е. к всеобщему духовному кризису.

Нормы общественной морали того времени (конца ХIХ в.) были обусловлены религией, т.е. христианством. Поэтому критика морали была по существу критикой христианства. При этом надо помнить, что критика христианства еще не есть критика религии, ибо тот факт, что народы Европы не отвергли христианского учения не делает чести их религиозным дарованиям. Ницше сожалеет о том, что за две тысячи лет европейские народы не сотворили ни одного бога.

Чем не устраивало христианство философа? Ответ заключен в следующей фразе: “Христианство нуждается в болезни - примерно так, как греки нуждались в переизбытке здоровья” /там же, с.73/. Именно в культуре Древней Греции видел Ницше подлинные идеалы: культ здорового красивого тела, чувств, инстинктов, природы, т.е. всего того, что отрицало христианство. Поэтому слова “пусть гибнут слабые и уродливые” нужно понимать, как пусть гибнут исконные плоды христианства, ибо они безнадежно испорченные; в полусгнившем теле пишет Ницше - не может быть здорового духа, как полагает христианство. Человеколюбие - это любовь к физически и, следовательно, к духовно здоровому человеку и обществу.

За четыре года до смерти философа, т.е. в 1896 г. возобновились Олимпийские игры, которые не проводились с 394 г., с момента, когда христианство вышло на политическую арену.

Философия Ницше оказала радикальное влияние на ход общественной мысли, ибо показала, что существующий гуманизм, есть попытка “вырастить из humanitas (человечество - А.А.) противоречие самому себе” /там же, с.92/.

Впоследствии, философия жизни (так было названо учение Ницше) стала одним из идейных источников экзистенциализма (философии существования) самого влиятельного философского направления ХХ века.

“Экзистенциализм - это гуманизм” говорит глава французского экзистенциализма Ж.П. Сартр /4/.

Экзистенциализм основывается на убеждении: существование предшествует сущности; это значит, что вначале человек появляется в мире, существует, а только затем обретает свою сущность. Однако термин “сущность” в экзистенциализме приобретает противоположенный смысл. Во избежание путаницы, в экзистенциализме принято говорить не “сущность”, а “экзистенция”; под сущностью принято понимать то, что является общим для всех людей, в то время как экзистенция есть то, что делает неповторимым существование каждого человека. Поэтому в экзистенциализме, сущность человека есть то, что он сделает из себя сам; нет природы человека, есть только человек и он является таким, каким он себя делает.

Но что такое человек в начале своего существования? В этом случае человек есть возможность; возможность осмысленная им самим есть - проект. Поэтому экзистенциалисты говорят: человек - это проект, который переживается субъективно. Человек станет таким каковы его возможности. Когда говорится о “возможности” то речь идет о чем-то еще не-ставшем; все что “стало” есть сущее, а сущее в его возможности есть его бытие. Следовательно, человек станет таким (т.е. сущим) каково его бытие (бытие сущего) или если точнее каков проект его бытия.

Тем самым в экзистенциализме ответственность за человека возложена на его самого, ибо он станет таким, как реализует свое бытие.

В ответе на этот вопрос экзистенциалисты расходятся во мнениях. При этом надо сразу отметить - экзистенциализм - это онтология, т.е. учение о бытии и поэтому в нем нет ответов на вопросы “как надо”, “как следует” поступать человеку. Все эти вопросы есть лишь частные следствия; вся суть дела заключена в бытии.

Экзистенция человека есть “бытие-между”, которое можно определить триадой “бытие - бытие-в-мире – мир”. Мир - это посюстороннее, в то время как бытие есть трансценденция (нечто “потустороннее”).Но бытие Есть. Поскольку бытие трансцендентно, то религиозные мыслители (Н.А. Бердяев, К. Ясперс) с полным правом говорят о Боге. Атеистически настроенные философы (Ж.П. Сартр) в этом случае говорят: “если даже бога нет, то есть по крайней мере одно бытие у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием” /4. С. 223/. Важно то, что в обоих случаях, человек не самодостаточен, а зависим от чего-то иного (трансцендентного). Человек станет не таким, каким он захочет, а таким, каков проект его бытия. Слово “захочет” имеет двойное значение. В первом значении это все чего пожелает душа, во втором же значении это то, что человек реально сделал исходя из собственных побуждений. Экзистенциализм утверждает, что человек станет тем, что он захочет и сделает.

Исходным пунктом экзистенциализма, по мнению Сартра можно считать известное высказывание Ф. Достоевского “если бога нет, то все дозволено”. Это значит, во-первых, что человеку не на что опереться и, во-вторых, человек свободен. Из этого следует, что человек лично за все ответственен и в том числе за свою несостоятельность. Например, пишет Сартр, не бывает трусливого темперамента, трусом человек делает сам себя.

Поступок человека определяется его моральным выбором. Для экзистенциализма такой выбор схож с созданием произведения искусства. Как известно, любое произведение искусства оценивается только после его создания. А это значит, что человек не может заранее априорно решить, что получится и, следовательно, поведение человека есть нечто творческое; человек творит себя.

Но как человек творит себя? Творение человека, т.е. человечности как раз и рассматривает гуманизм. Традиционный гуманизм рассматривает человека как цель (а не средство) и высшую ценность. Экзистенциализм отвергает такой гуманизм, т.к. “нельзя признать, чтобы о человеке мог судить человек”/ там же, с.343/ и нельзя рассматривать “человека как цель, т.к. человек не завершен” /там же/. В противном случае может возникнуть культ идеально-завершенного человечества, об отрицательных последствиях которого свидетельствуют фашизм и коммунизм.

Но есть другое понимание гуманизма, а именно, что человек не есть некое самодостаточное существо (т.е. цель и наивысшая ценность в себе); человек - это бытие-в-мире, т.е. человечность человека, его гуманизм определяется его существованием в мире, мире, в котором осуществляется связь трансцендентности и субъективности. Экзистенциализм отрицает возможность некой универсальной сущности человека, которую можно было бы назвать его природой. Нет природы человека, но есть общность условий человеческого существования. Под ними понимают совокупность априорных пределов, которые очерчивают фундаментальную ситуацию человека в универсуме. Условия эти объективны и субъективны, или если быть строгим, то они в силу своей фундаментальности, предшествуют рассмотрению субъект-объектных отношений. Это значит, что они встречаются везде (объективы) и в тоже время переживаются человеком (субъективны); например, человек должен быть в мире и человек смертен. Такие фундаментальные условия существования человека называют экзистенциалами.

С точки зрения экзистенциализма человек постоянно находится вне себя. Он проецирует себя на свое будущее. Сартр цитирует Ф. Понжа (франц. поэта) “Человек – этот будущее человека”. Но будущее это то, что неизведанно. Как проецировать себя в неизвестность? Это значит: исходя из экзистенциалов существования, преследовать трансцендентные цели. Именно такое понимание человека, т.е. не его сущности, а способа существования, экзистенциализм ложит в основу своего гуманизма. Над человеком нет законодателя, человек заброшен в мир, т.е. он одинок и никому не нужен, и именно исходя из этой ситуации, он должен сам решать свою судьбу. Но решить судьбу нельзя путем погружения в самого себя; следовать судьбе - это значит слышать в себе нечто иное. Но в этом случае нечто иное может подсказать Бог. Однако, как считает Сартр: “даже если бы бог существовал, это ничего бы не изменило”/там же, с.344/.

Немного с иных позиций подошел к проблеме гуманизма М. Хайдеггер в работе “Письмо о гуманизме” /7/, которое было написано в ответ на выше рассмотренную работу Сартра.

Основная идея Хайдеггера состоит в том, что традиционный гуманизм, как термин метафизики ставит человечность человека еще не достаточно высоко. Почему?

Хайдеггер задается вопросом: ведет ли гуманизм к подлинности человека, ведь в конечном счете человек должен обрести свою подлинность, что на традиционном языке означает человечность (гуманность). Для того чтобы ответить на этот вопрос философ задается следующим вопросом: “Однако на чем стоит человечность человека?” и отвечает “она покоится в его существе” /там же, с. 196/. Но как понимается существо человека? Рассматривая различные интерпретации существа человека, Хайдеггер приходит к выводу, что, несмотря на все их многообразие, все они сходятся на том, что определяют человечность человека на фоне того, что также подлежит истолкованию. Отсюда и возникает разночтение в толковании термина гуманизм (например, в Древнем Риме, христианстве и марксизме). Поскольку первоосновой всего сущего является бытие, то Хайдеггер предлагает рассматривать существо человека в его отношении к бытию. “При определении человечности человека гуманизм не только не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего происхождения из метафизики не знает и не понимает его” /там же, с. 197/ Метафизика, по мнению философа, продумывает лишь бытие сущего, но не само бытие. Истина бытия остается в стороне от метафизики, и, следовательно, гуманизм, как понятие метафизики не может продумать сущность человека в свете истины бытия.

Но как осуществляется отношение человека к бытию? Посредством мышления и языка.

Бытие есть трансценденция, и следовательно оно не доступно человеку. А это значит, что не человек относится к бытию, а бытие к человеку; решает не человек, а бытие. Человек не господин сущего, подчеркивает философ, а пастух бытия. Все, что может осуществить человек, уже существует. Человек только раскрывает его до полноты: “...осуществимо собственно только то, что уже есть. Но что, прежде всего “есть”, так это бытие” /там же, с.192/. Мыслить - это значит относить к бытию то, что дано мысли самим бытием. Просто мысля, человек не осознает, откуда берутся мысли. “Мысль - пишет философ - дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек” /там же/. Только на пути языка сущность человека раскрывается в своей бытийной подлинности. Только мысля, слыша требование Бытия человек принадлежит своему существу. Соприкосновение Бытия и человека есть просвет. Стояние в просвете бытия, Хайдеггер называет экзистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия, и следовательно, подлинность человека заключена в экзистенции. Хайдеггеровское определение экзистенции отличается от ее метафизической трактовки как действительности, ибо для него экзистенция - это “экстатическое вступление в истину бытия”, а “экстатическое существо человека покоится в экзистенции” /там же, с.199/.

Сартр определил экзистенциализм тезисом: существование (экзистенция) предшествует сущности, т.е. он перевернул тезис Платона. Однако, как не переворачивай метафизический термин (Платон был основателем западной метафизики) он все равно останется метафизическим, т.е. не проникающим в истину бытия. Поэтому Хайдеггер настаивает на том, чтобы сущность определяли не из существования, как предлагает Сартр, а из экстатики бытия-вот, Dasein. “В качестве экзестирующего человек несет на себе бытие-вот, поскольку делает “вот” как просвет бытия своей “заботой””/там же, с.200/.

В определении человечности человека как экзистенции существенным оказывается не человек, а бытие и бытие-вот, которое выносит на себе экзистирующий человек. Человечность человека, превращается в заботу человека о ....

Забота человека о ... делает его “пастухом бытия”. В этом видится гуманизм Хайдеггера. Его мысль, как он считает, противостоит традиционному гуманизму, ибо последний не приближается к сущности человека и, следовательно, не ставит ее достаточно высоко.

Однако философия немецкого мыслителя направлена не против гуманизма, нет. Фундаментальная онтология Хайдеггера есть смена, упразднение все западной метафизики. А представление о гуманизме сложилось на почве западной метафизики. Последняя породила “бездомность, в которой блуждают не только люди, но и само существо человека”/там же, с. 206/. Именно исходя из “бездомности” человека, Хайдеггер критически осмысливает гуманизм. Бездомность - это признак забвения бытия, более того “бездомность становится судьбой мира” /там же, с. 207/. А это уже глобальный аспект его онтологии.

Бездомность - это утрата сущности языка, его упадок, ибо язык есть дом бытия. “В жилище языка обитает человек” /там же, с. 192/. В языке посредством слов сохраняется открытость бытия, которая в свою очередь осуществляется в речах мыслителей и поэтов. Речь мыслителей и поэтов - это мышление бытия. Речь - это не пустая болтовня, но мысли сплетенные в сказание. Наличие мысли, ее присутствие, объясняется тем, что есть Бытие. Говоря “мысль есть” мы тем самым утверждаем ее бытийное происхождение. Подлинное мышление возникает не в науке, а в речи мыслителя или поэта. Однако язык под господством новоевропейской метафизики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии и “служит орудием нашего господства над сущим” /там же, с. 195/. Только тогда, когда язык вернется к своей сути, т.е. станет “домом Истины Бытия” человек, существо человека перестанет метафизично бродить среди сущего и человек бездомный обретет дом, подлинность бытия.

Для того, чтобы раскрыть человечность человека Хайдеггер обратился к сути языка, исходя из которого показал поверхностность любого гуманизма, ибо мышление гуманизма метафизично, это путь к бездомности человека.

Для того, чтобы вернуть человека к его подлинной человечности, нужно дать “слово невыговоренному смыслу бытия” /там же, с.219/. Такое слово есть мысль, и более того это “единственное дело мысли”/там же, с.220/. Нужно вернуть человеку тот изначальный язык - язык обусловленный законом уместности бытийно-исторической мысли, который определяется Хайдеггером как “строгость осмысления, тщательность речи, скупость слова”/там же/.